Visions Chamaniques

Arts de l’ayahuasca en Amazonie péruvienne

Extraits du catalogue d’exposition
Édition musée du quai Branly / Sous la direction de David Dupuis, docteur en anthropologie, chargé de recherche à l’INSERM (IRIS/EHESS) / Date de parution : 8 novembre 2023

Les arts visionnaires d’Amazonie péruvienne en voie de globalisation

David Dupuis

L’ethnologue Gerardo Reichel-Dolmatoff affirme dans son étude sur les Tukano d’Amazonie colombienne que les autochtones « posent à l’anthropologue une question fascinante lorsqu’ils affirment que tout ce qu’il considère comme art est […] fondé sur l’expérience hallucinogène ». De fait, cette déclaration met à l’épreuve la théorie historiquement privilégiée par les anthropologues, selon laquelle l’expérience visionnaire est façonnée par la culture, plutôt que génératrice de forme culturelle […] Le caractère stéréotypé des récits visionnaires collectés au sein des groupes autochtones des Amériques a été le plus souvent interprété par les ethnologues comme le fait d’une projection culturelle.

Claude Lévi-Strauss suggérait ainsi de voir dans les hallucinogènes « des déclencheurs et des amplificateurs d’un discours latent que chaque culture tient en réserve et dont les drogues permettent ou facilitent l’élaboration ». Certaines hypothèses ont été proposées pour éclairer les facteurs de « socialisation des hallucinations », tels que le poids de savoir mythologique et cosmologique […]

Les « images visionnaires » ne seraient toutefois pas être considérées comme les véhicules passifs d’une imagination strictement reproductrice, condamnées à calquer les motifs iconographiques qui l’entourent. Les travaux récents en anthropologie des images nous invitent en effet à appréhender ces dernières comme de véritables agents, qui affectent profondément la vie des groupes sociaux. […]

Les images visionnaires et leurs représentations pourraient en ce sens être appréhendées comme des « embrayeurs de processus mentaux destinés à activer une certaine forme d’imagination visuelle, le dispositif pour faire voir plutôt que des images faites pour être contemplées ». Dans cette perspective, l’opération de représentation doit être vue comme une tentative de reproduire, sur un support matériel (édifice, textile, céramique, sculpture, masque, charme, amulette, arme, peinture corporelle ou tatouage), bien plus qu’une image, mais l’expérience visionnaire elle-même, dans sa riche complexité synesthétique, émotionnelle et cognitive. La nature « chimérique », et complexe des images visionnaires pourrait à cet égard être rapprochée comme une manière d’organiser la pensée. Ces motifs et leur reproduction constitueraient en ce sens des modes de formulation et de transmission d’états de conscience et de manières d’être au monde. Cette proposition nous invite à aborder le processus de représentation iconographique de ces formes singulières non seulement comme une « reproduction » à visée esthétique, mais comme la génération et la stabilisation de potentialités, d’être et de mondes singuliers.

[…]

Réinvesties par les pionniers de la contre-culture et du mouvement psychédélique des années 1960, dont les écrivains William Burroughs et Allen Ginsberg apparaissent comme des figures paradigmatiques, ces pratiques sont devenues pour de nombreux Occidentaux des vecteurs d’inspiration artistique, mais aussi d’émancipation, de développement personnel, de thérapie alternative, ou de nouvelles religiosités.

[…]

Cette iconographie hétérogène constitue un véritable creuset interculturel, où se rencontrent l’influence autochtone, de grandes figures de la peinture amazonienne, de l’esthétique psychédélique, du réalisme fantastique et des innovations techniques audiovisuelles. Ces œuvres, souvent teintées de thématiques spirituelles caractéristiques des nouvelles formes de religiosité occidentale (« New-Age »), constituent aujourd’hui la « matrice imaginaire du chamanisme globalisé ».

Ayahuasca, le breuvage magique de l’Amazonie

Richard Evans Schultes, Albert Hofmann

[Cet article a été initialement publié en 1979. Il témoigne de l’état de la connaissance scientifique de l’époque.]

Dans le nord-ouest de l’Amérique du Sud, il existe une drogue magique dont les Indiens pensent libérer l’âme du corps de façon qu’elle puisse errer librement et regagner son enveloppe charnelle lorsqu’elle en a envie. L’âme ainsi libérée conduit son possesseur loin du quotidien dans un royaume merveilleux qu’il considère comme la véritable réalité. L’homme peut alors communiquer avec ses ancêtres.

[…]

Cette drogue peut servir aux chamanes à diagnostiquer des maladies, à éloigner les désastres imminents, à deviner les desseins d’un ennemi ou à prédire l’avenir. Mais elle n’est pas seulement un outil chamanique : son usage imprègne la vie des autochtones qui en consomment des quantités rarement atteintes par d’autres hallucinogènes. Tous les usagers, qu’ils soient chamans ou non, voient les dieux, les premiers êtres, et ils comprennent la place qu’ils occupent dans la société humaine dans laquelle ils sont nés.

À la recherche de la brillance

La place de la peinture visionnaire dans l’art du kené shipibo-konibo

Luis Elvira Belaunde

La peinture contemporaine visionnaire shipibo-konibo, généralement présentée comme un art « chamanique », doit d’abord être comprise comme une peinture de témoignage, où les œuvres racontent visuellement les expériences personnelles des peintres ou de leurs proches. Elle donne à voir les relations interpersonnelles qui s’établissent grâce aux plantes dites « rao », entre les êtres humains « ibo », c’est-à-dire les « mères » ou « maîtres » des plantes, des animaux, des fleuves et des lieux.

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La valeur des tableaux ne se résume donc pas ici à leur qualité esthétique ou au contexte social de la vente : ces compositions constituent pour le public un moyen d’accéder à la connaissance de la cosmologie Shipibo-konibo.

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Ce mode de perception s’inscrit dans une mythologie transformationnelle amérindienne dans laquelle les corps, humains ou non humains, peuvent séduire par leur beauté ou effrayer par leur férocité.

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Les études montrent en outre que le kené n’est pas fondé sur une logique de reproduction imagée des êtres environnants, mais plutôt sur la reproduction de ce qui rend ces êtres capables d’agir.

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Els Lagrou suggère ainsi que les dessins tracés sur les corps soumettent l’œil à une tension constante qui souligne, dans un mouvement incessant, « l’entre-deux » entre le fond et la figure, le visible et l’invisible. Plutôt que de montrer une ou plusieurs images, le kené nous enseigne ainsi à ne pas les fixer pour nous faire accéder à la multiplicité de ce qui se cache derrière l’acte de perception. Reprenant la notion de chimère posée par Carlo Severi, l’auteur propose d’appeler « chimère abstraite » le processus de projection visuelle qui « oblige à compléter des schémas qui n’ont été qu’ébauchés ». Dans ce processus, des dessins non figuratifs peuvent coexister avec des images figuratives, générées par l’acte mental qui consiste à compléter l’implicite.

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Selon les artistes mêmes, leur créativité leur vient des « maîtres » des plantes qui les guident et leur montrent dans l’expérience visionnaire ce qu’ils doivent peindre et comment le faire.

[…]

Les figures sont donc conçues comme des cadres qui contiennent des dessins, y compris lorsque ces derniers ne sont pas des lignes de kené, mais des contours plus réalistes comme les nervures d’une feuille, les plumes d’un oiseau, les taches sur la peau d’un anaconda, les écailles d’un poisson, les dents d’un jaguar et les ocelles des ailes des papillons. En d’autres termes, il y a dans ces peintures une explicitation des relations entre le kené et les images de la flore et de la faune. Non seulement ces peintures traduisent de manière figurative le monde visionnaire du chamanisme que les peintres ont appris de leur famille, mais elles perpétuent également les jeux de perception du kené en montrant sur la toile l’énergie « koshi » qui émane, vibrante de couleurs, dans les visions.

Motifs interculturels et façonnement social de l’expérience hallucinogène

Marlène Dobkin De Rios

La littérature psychiatrique décrit ses visions en termes de micropsie et de macropsie. […] dans « Alice au pays des merveilles » de Lewis Carroll, Alice mange l’un ou l’autre côté d’un champignon selon qu’elle veut devenir grande ou petite. […] grands ou petits, les esprits des plantes sont censés être maîtrisés par les chamanes, qui font appel à eux pour des pour guérir une personne ou protéger leur communauté, ou encore pour jeter des sorts. 

[…]

 Souvent [le chamane] descend dans les mondes souterrains pour consulter les esprits ancestraux, voyage dans les royaumes célestes où il revient avec des champs spéciaux et des augures sur l’avenir. La métamorphose d’être humain en animaux (ou, moins souvent, en plantes), connu sous le nom d’esprits familiers, est un motif commun lié à la drogue, et un thème panaméricain en général.

[…]

 On retrouve souvent le thème –  lié à la drogue –  de la mort et de la Renaissance, ou ce que Von Winning appelle le motif de « vie émergeant de la mort ». L’expérience hallucinogène est souvent perçue comme une mort de l’ego et une résurrection de l’individu.

[…]

 Des potentialiseurs aussi puissant que les hallucinogènes végétaux se prête à une élaboration religieuse.

Ayahuasca, chants et visions chez les Shipibo-Konibo

Interprétations occidentales et significations autochtones

Bernd Brabec

Merci en cas d’utilisation de cet article d’ attribuer l’auteur, d’utiliser l’article uniquement pour des fins non commerciales, de et ne pas le modifier.

Pendant la cérémonie, le chamane psalmodie une séquence de chants appelés « icaros », tandis que les participants vivent une catharsis personnelle sous forme d’illumination visuelle et auditive plus ou moins intense, mais aussi de perception altérée du corps et d’état émotionnel intense. Des perceptions synesthésiques peuvent se produire, ainsi que des sentiments de compréhension augmentée. Les participants rapportent souvent qu’ils « voient » les sons de la biosphère environnante ou du champ, et que le chant du chamane guide leur expérience, conditionnant par là sa qualité et son intensité. Cette vision immersive et cathartique ainsi que leurs enchevêtrements synesthésiques sont considérés comme les principes fondamentaux des séances d’ayahuasca contemporaines. Ces expériences sont fréquemment décrites par les participants comme apportant certains bénéfices, tels que l’amélioration de leur état psychologique ou le renforcement d’un sentiment spirituel ou écologique.

Il convient de souligner ici que l’usage de l’ayahuasca est apparu récemment, avec l’affluence dans l’ouest de l’Amazonie de visiteurs venus d’Europe et d’Amérique du Nord. Socialisés dans des conceptions occidentales du corps, de la psyché et de la nature, ces voyageurs de passage peinent à comprendre les cosmologies autochtones dans lesquelles s’inscrit traditionnellement l’usage de l’ayahuasca. Ces visiteurs apportent en effet avec eux une vision occidentale de l’usage des hallucinogènes, notamment des expériences menées dans les années 1950 et 1960 avec le LSD, principalement axées sur les propriétés cathartiques de ces substances. La psychologie de Carl Jung et certaines théories apparentées, qui flirtaient avec le mystique, l’ésotérisme et l’occulte, ont été à l’origine de l’idée que les psychédéliques confrontent l’usager à des traumatismes passés, à des souvenirs et des émotions refoulées, à sa propre naissance, ou même à des vies antérieures. Cette dynamique cathartique – notamment quand elle est intense – aboutirait à la réintégration et à l’« individuation », ou même à la connaissance de l’« inconscient collectif ». L’utilisation autochtone des plantes psychoactives a souvent été – et est encore aujourd’hui – interprétée par les Occidentaux sur la base de ces concepts initialement étrangers aux cultures autochtones.

[…]

Comme on le voit encore dans les régions épargnées par la mode contemporaine de l’ayahuasca, les populations avaient l’habitude d’entrer en contact avec les êtres non humains (animaux, plantes, esprits, défunts) par la voix et le chant. Les chamanes invoquaient ou interagissaient avec eux dans le cadre de scènes théâtrales et en masquant leur voix.

[…]

Si les principaux outils du guérisseur étaient la ruse et la séduction, les esprits usaient des mêmes stratagèmes avec le chanteur. Une excellente façon de mettre au jour les forces malveillantes était de nourrir leur vanité, de les séduire et de les courtiser jusqu’à ce qu’elles laissent transparaître leur cupidité. Dès lors, il devenait facile de les maîtriser, en les éloignant, en les détruisant, en les assujettissant ou en les lançant contre des ennemis. Les guérisseurs-sorciers étaient donc des experts en relation avec tous les êtres extérieurs à leur groupe humain. Telles des spécialistes de la politique étrangère de leur petit village forestier, ils défendaient leur terre et protégeaient leurs proches.

Il importe à cet égard de comprendre la manière dont étaient « vus » les esprits dans les modes de guérison traditionnels des Shipibo-Konibo : ce que nous, humains, percevons comme un son dans « notre monde » est conceptualisé sous forme de matière dans « le monde des esprits ». Autrement dit, les esprits « voient » et « touchent » les sons et les chants que nous émettons. […] Dans la pénombre nocturne, le public voit un être humain, mais il sait aussi, en entendant sa voix masquée, que le chanteur est devenu un jaguar dans la réalité du monde des esprits. En Amazonie, de nombreux récits traitant de la transformation d’humains en esprits, d’animaux en humains, ou d’esprits en animaux, doivent être restitués dans ce contexte : les propriétés et les capacités sensorielles des animaux, des plantes, des esprits et des humains sont différentes. L’anthropologue Eduardo Viveiros de Castro qualifie ce phénomène de « perspectivisme somatique ». Les différentes espèces ayant des corps différents, elles ont des manières différentes de percevoir le monde et d’agir dans celui-ci. En exploitant leurs connaissances de ces modalités d’action et de perception, les chamanes pouvaient utiliser leur voix et leur chant pour « changer de forme » dans la perception de l’autre.

[…]

Les chants « nishi pae meran ikà » -, visant traditionnellement à tromper les esprits, ont été renommés « icaros », étant dès lors investis d’une nouvelle fonction : façonner l’expérience visionnaire des visiteurs. […] Les chanteurs traditionnels se contentaient initialement de chanter sur des mélodies ressemblant aux formes « mashà » ou « bewà » du style Shipibo konibo, que ce soit dans les paroles ou dans des métaphores complexes afin de semer la confusion chez les esprits aussi bien que chez les humains. S’adaptant au paradigme occidental, ils se sont mis à invoquer des concepts comme « vibration », « énergie », « relaxation » et « flux », tout en réduisant la qualité et le sens des paroles à des phrases souvent très simples, axées sur l’individuation, telles que « laissez-vous porter par le flux, voguez avec le courant, soyez simplement ici et soyez vous-même ».

[…]

Du point de vue du guérisseur qui chante, les participants aux cérémonies modernes peuvent désormais occuper la place qui était celle des esprits dans le rituel traditionnel. Parce que leurs capacités sensorielles sont modifiées, ils perçoivent le monde et le chaman comme les esprits les verraient. En modifiant leur voix, les chanteurs changent d’apparence dans la vision des participants, et lorsqu’ils dirigent leur chant vers une personne, celle-ci se sent interpellée, voire dissoute ou transpercée par le chant « matérialisé ». Les chanteurs se servent généralement de leur voix pour guider les visions et façonner l’expérience de leur public, de la même manière que leurs ancêtres guidaient, instruisaient, mais aussi trompaient et séduisaient les esprits, les assistants bienveillants aussi bien que les forces ennemies et malveillantes.

Traditionnellement, les guérisseurs et les sorciers Shipibo konibo assumaient des fonctions de nature politique dans le rapport avec les êtres extérieurs à leur communauté – y compris les esprits – capables d’influencer ou de menacer le groupe. Leur position n’a pas changé, malgré les transformations survenues dans le cadre de l’émergence du tourisme chamanique : les chamanes contemporains continuent d’assurer la médiation avec les êtres extérieurs – visiteurs, apprentis, touristes – qu’ils cherchent à placer dans la position la plus avantageuse par rapport au groupe social ou familial des chanteurs. Les chamanes Shipibo konibo sont devenus aujourd’hui des experts dans l’art de proposer des chants et des visions qui feront des visiteurs étrangers des alliés de leur communauté.

Pablo Amaringo

Genèse d’un artiste visionnaire

Luis Eduardo Luna

Je terminais ma thèse de doctorat sur le végétalisme, terme qui renvoie à une tradition syncrétique relativement récente dans la population métisse et chez les groupes autochtones de la région, selon laquelle des végétaux, dont certains sont psychoactifs (comme l’ayahuasca), sont considérés comme des « docteurs » ou « professeurs », et donc comme des sources de connaissance. Le végétalisme s’intègre dans une conception animiste, latente dans la pensée amérindienne de l’Alaska à la Terre de Feu, selon laquelle le monde serait peuplé d’innombrables personnes non humaines identifiées à des animaux, des plantes, des fleuves, des montagnes et d’autres éléments du monde naturel tels que des phénomènes météorologiques.

[…]

Terence McKenna était déjà une célébrité à la suite de la publication de son livre « The Invisible Landscape » (Le Paysage invisible), et surtout grâce à ses conférences fascinantes au cours desquelles il discutait de chamanisme, de substances psychédéliques, de philosophie, d’alchimie et de la fin des temps.

[…]

L’œuvre de Pablo Amaringo non seulement s’inscrit, comme on le voit, dans une conception animiste du monde, mais elle révèle aussi d’autres courants qui sont parvenus d’une manière ou d’une autre en Amazonie péruvienne, notamment la littérature ésotérique ainsi que les publications de vulgarisation scientifique et technologique. […] Même si de nombreux détails étaient évidemment idiosyncratiques, l’impression générale renvoyait donc à l’univers visionnaire induit par l’ingestion du breuvage.

[…]

En 1991, nous avons publié avec Pablo le livre « Ayahuasca Visions. The Religious Iconography of a Peruvian Shaman ». […] Ce livre contenait l’analyse de quelques-uns des éléments iconographiques les plus remarquables de ces tableaux, tels que les combats chamaniques, les métamorphoses, les représentations d’esprit de plantes et d’animaux, les fées, les sirènes, les soucoupes volantes ainsi que des villes archaïques ou futuristes.

Deux générations de peintres visionnaires shipibo-konibo

Entretien avec Roldán et Harry Pinedo (Shoyan Shëca et Inin Metsa)

Mené par David Dupuis

Je continue à boire l’ayahuasca, car c’est une pratique ancrée dans nos racines, mais aussi parce que grâce à cela, je peux capturer les visions en peinture. L’inspiration de la peinture est au-delà du visible. Cela vient d’une autre dimension. […] Ce tableau [La Vision del arco iris] représente le monde de la rivière : les esprits (dueños) des animaux et les êtres qui y habitent, comme les sirènes. C’est une illustration du monde qui se trouve dans un arc-en-ciel, que j’ai vu au cours d’une cérémonie d’ayahuasca. Peindre cette vision m’est apparu comme une évidence. Lorsque j’ai achevé le tableau, j’étais très heureux. C’était comme un rêve qui se matérialisait.

[…]

Avec les visions, on peut comprendre comment résoudre tel ou tel problème, ou voir des choses qui vont se produire, par exemple si quelqu’un va mourir ou être guéri. Des êtres sont souvent présents, des messagers ou des protecteurs, comme le jaguar, les papillons et le colibri. J’ai effectué ce travail pendant une période, peut-être un mois, mais je ne l’ai pas poursuivi. C’est un long processus, qui réclame un engagement constant. Il faut des années pour développer cette force et obtenir le don de soigner les gens à l’aide des chants (icaros) qu’enseignent les esprits des plantes. Je ne suis pas allé jusqu’à devenir guérisseur, car ce n’est pas mon projet de vie, mais grâce à cette expérience, j’ai développé l’esthétique de mon travail artistique. J’ai créé des œuvres d’art avec les formes et les dessins issus de mes visions, des expériences que j’ai eues avec la médecine (l’ayahuasca).

L’Autre

L’art contemporain shipibo-konibo au prisme des dynamiques postcoloniales.

Matteo Norzi

Les collections d’art se sont multipliées lorsque l’Europe a rencontré l’altérité lors de l’expansion coloniale. Serviteur de l’Empire, le musée exposait le butin et exaltait la gloire de la conquête, alors que le discours intellectuel soutenant la vision occidentale du monde justifiait la confiscation des richesses autochtones. […] Les artistes autochtones sont de plus en plus actifs sur la scène de l’art contemporain, allant jusqu’à transformer la nature même de la critique institutionnelle. Les conditions de ce changement mûrissent tardivement, mais elles arrivent également à point nommé, dans la mesure où le Nord mondialisé, dans une quête effrénée de son âme perdue, fait face à l’urgence climatique qu’il a lui-même provoquée, et que sa voracité cannibale commence à donner la nausée.

[…]

La langue Shipibo konibo distingue « menin », la dimension artisanale de la production artistique, et « shinan », son aspect créatif. Le second terme renvoie à l’imagination visionnaire, mais aussi à l’énergie, à la présence spirituelle et, de ce fait, à l’essence même de la vie, car mourir se dit « shinan-nanqui » (la pensée s’enfuit).

[…]

Les motifs tracés et leur préexistence visionnaire ne forment pas une simple image plate, mais plutôt un portail qui brise la surface pour ouvrir l’accès aux multivers des Shipibo-konibo. Le monde entier était déjà couvert de motifs, dit-on, évoquant un archétype idéaliste vers lequel il convient de tendre. Loué pour son expression culturelle sans contrainte et pour son lien avec la nature, le patient ancestral coïncide avec la dimension spirituelle, cette dimension de la réalité que savent « exploiter les lecteurs de rêves et les guérisseurs de maladies » afin de se guider vers l’avenir.

[…]

Dans la pratique chamanique, ces motifs servent en effet à réorganiser le corps des malades, car certaines maladies seraient causées par des dessins nuisibles, qu’il convient de détruire et de remplacer par des dessins ordonnés. Outre l’ayahuasca, les « icaros » – les chants mystiques des plantes – font partie des outils à même de déclencher cette transformation. Le champ curatif agit dans le corps du patient sous la forme d’un motif géométrique, pénètre et s’installe pour permettre la guérison.

[…]

Rompre avec les paradigmes ethnographiques pour adopter le point de vue de l’art contemporain peut être une façon d’éclairer le cadre conceptuel de la production culturelle shipibo-konibo. Adopter une nécessaire « réhabilitation cosmologique » – qui consiste à élever la cosmovision autochtone au rang de théorie philosophique et politique – ouvre également la voie à une compréhension plus large de l’esthétique, de la médecine et des normes de coexistence avec « l’autre », et permet d’envisager le monde shipibo-konibo en des termes plus pertinents, à l’heure où la croyance aveugle en la croissance conduit la planète à la catastrophe environnementale.

[…]

Les personnes comme les objets doivent traverser un processus de création.

[…]

L’humanité n’est pas un état limité aux êtres humains, car elle est partagée avec des êtres non humains, qui se perçoivent à la manière des humains. Les corps diffèrent, mais ils ne sont que des parures, ou des filtres à travers lesquels on perçoit le monde. […] La distinction entre l’homme et la nature ou entre les êtres porteurs d’une âme et ceux qui en sont dénués conduit à l’exploitation des ressources naturelles et à l’effondrement écologique. L’animisme et la prémisse d’une vision beaucoup plus soutenable : l’homme fait partie de la nature et ne la domine pas. Expression d’un système de croyances qui n’établit pas de séparation entre l’écosystème, le surnaturel, le rituel, l’esthétique et les mœurs sociales, mais qui les tisse en une totalité culturelle puissante, le kéné doit être vu comme un plaidoyer pour l’anti-réductionnisme, l’éco-féminisme et l’écologie profonde.

[…]

Des artistes shipibo-konibo comme Sara Flores, Celia Vasquez Yui et Chonon Bensho ont signé un accord de réciprocité selon lequel la parenté et la réciprocité s’étendent, au-delà de l’humanité, aux animaux, aux plantes, à la terre et à l’eau. Selon ces principes, on ne peut séparer l’œuvre d’art de l’activisme environnemental ou de la lutte pour la souveraineté autochtone. Tous ces combats sont à mener en parallèle. Les artistes, militants et guérisseurs Shipibo konibo d’aujourd’hui, avec leurs chants, leurs dessins et leur médecine, ont créé un modèle qui permet de réunir à nouveau les domaines de l’art, de la guérison, de l’écologie et de la politique, autrefois séparés par les modes coloniaux d’extraction et de représentation.

Ma vie de vampire blanc

Perspectives amazoniennes sur l’émergence du tourisme chamanique

Jeremy Narby

Le concept de pishtako [vampire blanc] était en fait une métaphore appropriée du comportement historique des Occidentaux en Amazonie, qui ont longtemps agi comme une sorte de vampire, extrayant les ressources naturelles et humaines. Au XVIe siècle, les premiers conquistadors ont détruit et tué pour pouvoir rentrer chez eux avec de l’or. Depuis lors, le schéma est resté le même : les Occidentaux sont venus extraire le caoutchouc, le pétrole, le bois et les minéraux, souvent au détriment de la vie humaine.

[…]

En tant qu’anthropologue, j’avais extrait des données des Asháninka alors que je vivais avec eux, données que j’avais ensuite transformées en thèse de doctorat pour mon bénéfice personnel. Et maintenant, alors que je travaillais pour une organisation humanitaire qui soutenait des initiatives autochtones telles que la titularisation foncière et des programmes d’éducation bilingue, je me sentais soulagée de pouvoir expier en partie mon passé. J’ai compris que la réciprocité est un antidote au fait d’être un pishtako.

[…]

Beaucoup d’Occidentaux qui se rendent en Amazonie à la recherche de l’ayahuasca considèrent en effet les chamanes comme des maîtres spirituels, à l’image des gourous orientaux, comme des médecins, ou de véritables psychothérapeutes. Les chamanes amazoniens, souvent peu loquaces, n’ont pourtant jamais prêté le serment d’Hippocrate ni prétendu être des sages ou des saints. Leur travail consiste entre autres à connaître les plantes, à savoir les préparer et les administrer. Dans leur perspective, ce sont les plantes qui enseignent et guérissent, et il appartient au client d’appliquer ce qu’ils ont appris de cette source végétale.

L’idéalisation occidentale de la figure du chaman amazonien s’ancre souvent dans une profonde méconnaissance du contexte social de la pratique chamanique. Les représentations partagées du tourisme chamanique écartent par exemple presque systématiquement le « côté obscur » du chamanisme amazonien, que les locaux appellent sorcellerie (brujeria). Il est frappant de constater que lorsque l’ayahuasca est importé dans les pays occidentaux, il n’y a aucune mention de cette dimension centrale des pratiques autochtones : tout semble n’être que lumière et guérison.

[…]

Aucun des anciens qui ont répondu ne s’est opposé à ce que les Occidentaux viennent en Amazonie pour boire de l’ayahuasca. Mais la plupart d’entre eux ont trouvé problématique que les gringos extraient l’ayahuasca et la ramènent dans leur pays. L’un d’eux affirme ainsi : « Ils [les gringos] sont toujours en train d’extraire quelque chose. Maintenant c’est l’ayahuasca. » Une autre ancienne considérait quant à elle que « les gringos viennent boire et c’est inévitable ; mais ce qui n’est pas bon, c’est qu’ils prennent l’ayahuasca pour la boire dans d’autres endroits. Ils ont déjà volé tout ce que nous avions. C’est le comble qu’ils veulent aussi notre force spirituelle. Je demanderais aux Européens qui boivent de ne pas la ramener dans leur pays, car cela brise la force et laisse les maestros affaiblis. »

[…]

De nombreux scientifiques continuent à réduire le breuvage appelé « ayahuasca » à la molécule hallucinogène du DMT qu’il contient parfois, et le présentent comme étant une sorte de « DMT buvable ».

[…]

Je n’ai rien contre les feux d’artifice, mais les autochtones amazoniens ont tendance à dire que les images ne sont pas la partie essentielle ; il y a les effets purgatifs, bien sûr, et aussi les révélations, les compréhensions et les idées – pas nécessairement les images – qui sont les parties les plus importantes de l’expérience.

« Voyage sur le fleuve des faits »

L’héritage des Lettres du Yage de William Burroughs

Élise Grandgeorge

Le texte revient ponctuellement, mais avec force, sur les visions inspirées au narrateur par le yagé, notamment celle d’une « cité composite », un lieu nouveau, mondialisé et hors du temps. Pour Lawrence Ferlinghetti, qui hésite longuement à le publier, le projet ne devient cohérent que tardivement, avec l’ajout d’une lettre de Ginsberg à Burroughs. Cette lettre, à la teneur plus introspective et spirituelle, est en rupture avec le ton souvent acerbe de William Lee [l’alter ego fictif, vulgaire et raciste de Burroughs].

Lire la lettre de Ginsberg

[…]

Timothy Leary cherche alors à fédérer des artistes autour de lui, en vue d’extraire les hallucinogènes du seul champ académique et de la « fausse objectivité de la plupart des études scientifiques qui privent l’expérience de ses aspects les plus importants ». […] Burroughs y défend « l’étude systématique » des drogues hallucinogènes, à même d’éclairer le fonctionnement du processus créatif.

[…]

Ces publications [d’Aldous Huxley et Carlos Castaneda] coïncident avec une vague substantielle de travaux universitaires s’attachant à penser les fondements du fait religieux à l’aune de la notion de chamanisme et de l’usage d’hallucinogènes […] dans le premier numéro de Psychedelic Review, [Burroughs] est décrit comme un « barde » de l’expérience visionnaire, appartenant à une tradition remontant au XIXe siècle.

[…]

La critique contemporaine a d’ailleurs pu voir dans Les Lettres du Yage l’expression première d’un tourisme visionnaire à « l’appétit capitaliste », faisant de Burroughs un auteur qui présente « le monde entier prêt à être conquis ou déjà conquis » […] Bien davantage que le yagé, la recherche d’un « voyage spatio-temporel », évoquée tout au long du texte, semble constituer le véritable objectif poursuivi par l’auteur. Cette recherche systématique du dérèglement s’exprime encore à la suite du voyage en Amazonie. Burroughs n’ayant de cesse de chercher des techniques visant à se défaire du contrôle social, à déjouer les systèmes répressifs, et les schémas de pensée préfabriqués.

L’alchimie de l’art et de la conscience

Voyages intérieurs d’une peintre visionnaire

Martina Hoffmann

J’ai ouvert la bouche pour inviter la créature à entrer dans mon corps […] Toute la nuit, le flux et le reflux de ces passages fractals et de ces paysages intérieurs ont déclenché en moi des révélations aussi simples que profondes, toutes apparemment créées pour défaire les nœuds serrés qui maintenaient en moi des paradigmes anciens et dépassés. Durant ce long voyage nocturne, le chaman chantait, nous accompagnant avec des vibrations sonores qui semblaient guider notre expérience, et qui permettaient à l’énergie collective de circuler en toute sécurité, comme une rivière contenue dans son lit. […] On m’a annoncé que mon ADN et l’ensemble de mon « système » allaient être démantelés, jusqu’à ce qu’il ne reste presque plus rien de moi. Puis la présence m’a demandé si j’acceptais d’être reconstruite. […] J’ai le sentiment que l’humilité absolue, le désir d’accueillir ce qui surgit et d’accepter ce qui peut nous être proposé sont des conditions préalables indispensables pour s’engager dans cette expérience d’expansion de la conscience.

[…]

Robert a été parmi les premiers à expérimenter le LSD lors de la révolution politique, culturelle et spirituelle des années 1960 aux États-Unis. Il était un grand explorateur des mondes intérieurs. |…] Tout au long de la suite de sa carrière, il a tenté de peindre la vélocité et la puissance mystérieuses des états de conscience modifiés et des mondes situés au-delà du nôtre. […] Cette expérience a considérablement élargi ce que j’avais pressenti dans mon enfance, à savoir qu’il existe quelque chose de bien plus grand que la réalité quotidienne. J’ai donc ressenti très clairement le fait que je faisais partie d’un vaste système reliant toutes les formes de vie. Ce jour a aussi marqué clairement mon choix de vivre ma vie d’artiste. D’autres voyages ont suivi, et chacun a été entrepris et célébré comme une expérience sacrée dans un cadre structuré, sous la conduite de guides et de •chamanes expérimentés. Ces voyages étaient pour moi si riches en visions, que la question s’est vite posée de savoir comment les peindre. Et c’est ainsi que je suis devenue •une artiste visionnaire

[…]

J’ai toujours été fascinée par le fait que les plantes – qu’il s’agisse de plantes médicinales communes ou plantes – psychoactives – me semblaient vouloir se connecter, communiquer, et partager leurs connaissances avec nous. J’ai fréquemment cette sensation lorsque je m’occupe d’un jardin, ou plus encore, lorsque l’essence spirituelle des plantes m’apparaît lors d’un voyage chamanique. Si ces expériences sont impossibles à objectiver, elles n’en sont pas moins vécues et ressenties concrètement. C’est ce que j’essaie de transmettre par le biais de mon travail artistique. L’exploration de l’ayahuasca ressemble à un voyage traversant les voiles qui séparent les mondes. Les chamanes m’ont bien souvent rappelé qu’il importe de ne pas s’attacher aux effets hypnotiques des visions étonnantes qui parsèment l’expérience, mais de prêter attention au message sous-jacent. […] Les visions semblent comme des feux d’artifice optiques émergeant dans un cadre multidimensionnel : elles transmettent au chercheur des messages précis et constituent un apprentissage direct et personnalisé. […] En traduisant graphiquement le langage spirituel de leur « voyage intérieur », les artistes ouvrent l’accès à d’autres univers et jettent des ponts entre le monde des esprits et la réalité quotidienne.

Ayahuasca, art et cinéma

Jan Kounen

[…]

Je…

Au sein de la créature en mouvement que je suis, naît une perception nouvelle.

Une perception forme de moi-même.

Elle est différente de tout ce que je connais, changeante.

J’en tremble. Je perçois que mon identité n’est pas fixe

comme je le croyais, vertige.

Je… ?

Cette image-sentiment en mouvement tisse des arabesques en traversant les filtres de ma personnalité.

Les séquences se succèdent. Les mondes qui me composent :

amour, joie, tristesse, jugement, peur, désespoir se mêlent,

se juxtaposent, chacun essayant de tirer la couverture à lui.

Dès que j’essaie de fixer qui je suis,

la voix du guérisseur m’entraîne ailleurs semblant me dire :

ne saisis pas, reste en mouvement.

[…]

Les autochtones me guident dans des expériences de conscience, ils me montrent comment entrer dans l’espace de l’âme de la nature. Un territoire que j’habite déjà avec mes émotions et mes pensées, mais sans le percevoir d’un point de vue conscient. Ils m’apprennent à aller dans cet espace. J’entre en relation avec un être, l’esprit de l’ayahuasca, et ce dernier vient prendre sa place à l’intérieur de moi. […] Je perçois comment mes émotions se sont transformées en pensées […] Je perçois la source de mes pensées, des espaces subconscients se révèlent, il y a des énergies qui habitent en moi. Des formes que je ne peux pas nommer, mais qui sont au travail au plus profond de mon être. Peu à peu mon identité se dilue dans le monde des esprits puis se recompose en suivant la mélodie du chant, et ce, encore et encore, jusqu’à l’apaisement.

AYAHUASCA ET CRÉATION ARTISTIQUE

En tant qu’artiste, la question qui m’est apparue très tôt, devant la précision des visions et leur proximité avec certaines représentations artistiques, est de me demander si le langage des visions induites par l’ayahuasca, et plus largement par les plantes psychotropes, ne résiderait pas déjà en nous. J’ai la sensation que l’ayahuasca « fait remonter » au niveau conscient un type de langage caché que la psyché utilise en secret, et qui est également mis en lumière par les artistes. L’art est-il le chemin privilégié par notre culture pour manifester les mondes intérieurs qui apparaissent lors de l’expérience de l’ayahuasca ? Que ce monde intérieur relève d’une « réalité imaginaire » ou d’une « réalité cachée », il renvoie à la magie de l’art, qui pointe le doigt vers un espace que nous reconnaissons sans l’avoir directement visité, un espace secret. C’est de ce mystère que vient notre fascination, ou notre plaisir, à nous plonger dans certaines œuvres. Face au travail d’un artiste, nous faisons une part du chemin vers l’œuvre et le monde intérieur de l’auteur. Chacun le fera en fonction de sa sensibilité, de son système de croyances personnel, de sa culture et du sentiment que provoque l’œuvre en lui. Dans notre culture, nous regardons une œuvre comme un voyage fictionnel dans un monde construit de symboles utilisant les archétypes de l’imaginaire et des mythes : c’est un voyage dans l’espace intérieur de l’auteur. Nous pourrions ainsi dire que le monde intérieur de l’artiste canalise des éléments de l’inconscient collectif et qu’il agit par là sur nos sentiments.

Chez les autochtones, cet acte serait plutôt vu comme celui d’entrer dans le monde des esprits, et par extension, celui des démons. De ce point de vue, la production de l’artiste devient alors une forme d’objet-énergie qu’il ramène de ce monde, et qui aura du pouvoir sur l’humain qui entre en contact avec lui. L’artiste de talent apprend à s’ouvrir au monde invisible, à lever les filtres usuels de sa perception pour que le transfert d’un monde à l’autre se fasse le plus naturellement possible. Il peut certes penser que ce n’est pas ce qu’il fait, qu’il est simplement en train « d’inventer », mais je crois personnellement que c’est de cette manière que les choses se produisent. Dessiner, peindre, composer, entrer dans la création, c’est avant tout l’acte de se placer dans un état d’être, dans un état de conscience que nous nommons « inspiration ». Depuis cet espace, nous travaillons ensuite à devenir perméables pour que ce monde se révèle, que les frontières entre le visible et l’invisible se diluent. Que s’ouvre un espace synesthésique où l’image devient émotion, où le son devient couleur. Vous pouvez mettre toutes sortes de concepts là-dessus, mais pour finir, c’est assez simple. Il faut lever le filtre, devenir transparent, inspiré. L’intuition, ou l’inspiration, est le souffle qui permet le franchissement de cette barrière, la porte d’entrée vers cet autre monde. Ici réside l’acte de créer.

AYAHUASCA ET CINÉMA

Il n’y a plus aucune limite (si ce n’est les moyens financiers) pour créer n’importe quelles images en mouve­ment et en transformation, telles que celles des voyages des plantes enseignantes. Transformer un personnage en un autre de manière fluide. Faire évoluer ou radicalement transformer le décor durant le plan, créer des êtres imaginaires et les faire vivre, ce sont des choses qui font aussi partie du langage des visions. Il y a un grand nombre de cinéastes et d’artistes qui utilisent naturellement ces techniques. Ce ne sont pas forcé­ment des personnes qui ont pris de l’ayahuasca, ou utilisé des psychotropes. Mais ils utilisent ce langage commun.

[…]

Escher a écrit à son fils à propos de ses dessins : « Dans les moments de grand enthousiasme, il me semble que personne n’a réalisé quelque chose d’aussi important. » Il se trouve que c’est exactement ce que vous pensez lorsque vous avez ce type de vision sous ayahuasca : que ce que vous voyez est à cet instant essentiel à votre vie. Le langage visionnaire d’Escher semble ainsi toucher des espaces fondamentaux de l’être, comme le fait l’ayahuasca. Ne sommes-nous pas, face à la vision, les témoins privilégiés d’un dialogue entre notre conscience et le plus profond de notre être ?

[…]

Le cinéma et l’ayahuasca travaillent d’une façon proche ; ils s’efforcent de modifier durant l’expérience du spectateur ou du participant leurs perceptions cognitives. Notamment, dans une séquence d’un film, le son ambiant peut disparaître pour laisser place au silence ou à de la musique atmosphérique, sans que cela soit étrange pour flou’ : cela fait partit du langage du cinéma. Dans la vie, nous avons toujours le son ambiant, nous conservons toujours le spectre donné et stable des Informations visuelles et sonores de la situation dans laquelle nous sommes. Au cinéma. l’ambiance disparaît, puis vous allez voir soudain la caméra se rapprocher du personnage pour s’arrêter en très gros plan, l’image passe au ralenti, le temps s’étire, etc.

Nous ne sommes pas conscients que l’expérience du cinéma, avec sa façon de jouer en permanence

avec nos sens, ressemble en beaucoup de points à une expérience psychédélique. Le cinéaste peut amener les spectateurs dans un endroit où ils ne peuvent pas aller physiquement, provoquer un état ou un sentiment qu’ils n’ont encore jamais vécu. Notre monde moderne, notre société, sont des espaces où nous sommes peu confrontés à la dimension mythologique de notre existence. Cela nous fait nous sentir plutôt en sécurité, mais cela crée aussi une vacuité qui élimine les interrogations liées à notre mortalité inéluctable. Or, le cinéma et les arts nous permettent avec certains types d’œuvres de nous confronter à cette dimension mythologique, notamment pour nous préparer aux grands moments de l’existence. Le cinéma nous fait expérimenter, par procuration et par identification émotionnelle au personnage que nous suivons à l’écran, les émotions liées à l’approche de la mort, les tourments de la passion, le sacrifice et la possibilité de la transcendance. Au fond, l’ayahuasca fait la même chose, mais vous êtes à la fois le héros de l’histoire, le film et l’écran de sa projection.

Cette semaine au Quai Branly, j’ai fait l’expérience en VR d’ “Ayahuasca – Kosmik Journey” réalisé par Jan Kounen: c’était incroyable!
Si vous allez voir l’expo “Visions Chamaniques”, ne ratez pas cela !!!

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Citer ce billet
Martin Geoffre (2024, 25 février). Visions Chamaniques. Spectacle vivant et chamanisme. Consulté le 27 mai 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/vwjl

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